a 読解マラソン集 1番 「家」は家族の全体性を wapi3
 「家」は家族の全体性を意味する。それは家長において代表せられるが、しかし家長をも家長たらしめる全体性であって、逆に家長の恣意しいにより存在せしめられるのではない。特に「家」の本質的特徴とくちょうをなすものは、この全体性が歴史的に把捉はそくせられているという点である。現在の家族はこの歴史的な「家」を担っているのであり、従って過去未来にわたる「家」の全体性に対し責任を負わねばならぬ。「家名」は家長をも犠牲ぎせいにし得る。だから家に属する人は親子夫婦であるのみならずさらに祖先に対する後裔こうえいであり後裔こうえいに対する祖先である。家族の全体性が個々の成員よりも先であることは、この「家」において最も明白に示されている。(中略)
 我々が日本的なる恋愛れんあい特殊とくしゅ性について語ったことは、そのまま家族としての存在の仕方にも通用する。ここでは男女の間ではなくして夫婦の間・親子の間・兄弟の間が問題であるが、この「間」がまず第一に全然へだてなき結合を目ざすところのしめやかな情愛である。素朴そぼくな古代人は夫婦喧嘩げんか嫉妬しっとを物語るに際してすでにこのようなへだてなき家族の情愛を示している。さらに万葉の歌人良の「しろがねも黄金も玉もなにせむにまされる宝子にしかめやも」の絶唱は、日本人の心を言い当てたものとして、永く人口に膾炙かいしゃしている。良の家族的情愛はかの罷宴ひえんの歌においてさらに一層直観的に現われる。「良らは今は罷らまか む子哭くな らむその子の母もを待つらむぞ。」このようなしめやかな情愛は大きい社会的変革を引き起こした鎌倉かまくら時代の武士にも見ることができる。熊谷くまがい蓮生れんせいぼうの転心は子に対する愛情にもとづくのである。さらに足利時代の謡曲ようきょくにおいては、親子の情は最も根源的な深い力として描かえが れている。徳川時代の文芸が人のなみだ絞ろしぼ うとする時にこの親子の情を使ったことは言うまでもない。あらゆる時代を通じて日本人は家族的な「間」において利己心を犠牲ぎせいにすることを目ざしていた。自他不二の理念はこの場面において比類なく実現せられているのである。従って第二にそれはしめやかであると同時に激情的になる。情愛のしめやかさは単に陰鬱いんうつ沈んしず だ感情の融合ゆうごうではなくして、横溢おういつする感情を変化においてひそかに持久させたものである。強い感情が燻しいぶ 
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をかけられて静かな形に現われたものである。だからへだてなき結合を目ざす力は表面の静かさにもかかわらずその底力においてきわめて烈しいはげ  。利己心の犠牲ぎせいも、単に便宜上べんぎじょう必要な程度に留まるのではなくして、あくまでも徹底的てっていてき遂行すいこうせられようとする。そこで障礙しょうがい逢うあ ごとにしめやかな情愛は激して熱情的になる。それは家の全体性のゆえに個人を圧服し切るほどの強い力を持っている。だから第三に家族的な「間」は生命を惜しまお  ない勇敢ゆうかんな・戦闘せんとう的な態度となって現われてくるのである。曾我そが物語に現われているような親の仇討あだうちちの思想がいかに強く日本の民衆の血を湧かわ せたかがそれを示している。親のために、また家名のために、人はその一生を犠牲ぎせいにする。しかもその犠牲ぎせいは当人にとって人生の最も高い意義として感ぜられていたのである。「家名」のために勇敢ゆうかんであった武士たちはみなそうであった。家の全体性は常に個人より重いのである。従って第四に人はきわめて恬淡てんたんに己れの命をも捨てた。親のためあるいは子のために身命を賭すると  こと、あるいは「家」のために生命を捨てること、それは我々の歴史において最も著しい現象である。家族のために勇敢ゆうかんであることが必ずしも利己心にもとづかず、従って執拗しつように生を欲するのでないということは、しめやかな情愛がすでに利己心の犠牲ぎせいをふくむということによっても理解し得られるであろう。
 かくして「家」としての日本の人間の存在の仕方は、しめやかな激情・戦闘せんとう的な恬淡てんたんというごとき日本的な「間柄あいだがら」を家族的に実現しているにほかならぬ。そうしてまたこの間柄あいだがら特殊とくしゅ性がまさに「家」なるものを顕著けんちょに発達せしめる根拠こんきょともなっているのである。なぜなら、しめやかな情愛というごときものは、人工的・抽象ちゅうしょう的な視点の下に人間を見ることを許さず、従って個人の自覚にもとづくところの、より大きい人間の共同態の形成には不適当だからである。そこで「家」なるものは日本においては共同態のなかの共同態として特に重大な意義を帯びてくる。
(和つじ哲郎てつろう『風土』)
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a 読解マラソン集 2番 私たちは日本という風土のなかで wapi3
 私たちは日本という風土のなかで暮らしている。そして、日本の風土のなかで暮らしてきた人々の過去の経験を受け継いう つ でいる。日本的な農業や林業、漁業の仕方、日本的な建築、日本的な宗教観、祭りなどの行事やさまざまな習慣。私たちの発想や考え方も、この風土から完全に離れはな てはつくられていない。いわば私たちは、日本の風土を基層文化としてもちながら存在しているのである。
 ところが、そんなことは十分に認めているはずの私も、日本という国家に対しては、少し冷静な態度をとりたくなる。というのは、次のような気持ちが私にはあるからである。
 私が上野村に滞在たいざいするようになったころ、村人が使う「公共」という言葉に関心をもったことがあった。「それは公共の仕事だから」とか、「それは公共のことだから」というようなかたちで、村人は何度となく「公共」という言葉を使う。ところが村人が使うこの言葉の響きひび は、それまで私が東京で感じていたものとは少し違っちが ていた。
 東京で「公共」といえば、国や自治体が担うもの、つまり行政が担当すべきものを指していた。それに対して私たちは「私」であり、「私人」であった。だが村人が使う「公共」は、それとは違うちが 。「公共」とは、村では、みんなの世界のことであり、「公共の仕事」とは、「みんなでする仕事」のことであった。だから、春になって、冬の間に荒れあ た道をみんなでなおすことは「公共の仕事」であり、山火事の報を受けて家から消火にとび出すことも、祭りの準備をすることも、「公共の仕事」であった。
 「公共」と行政とは、村では必ずしも一致いっちしていないのである。村人の感覚では、行政の前に「公共」があり、行政は「公共」のある部分を代行することはあっても、それはあくまで代行であって、行政イコール「公共」ではなかった。
 そして村人が感じている「公共」の世界とは、それほど広いものではなかった。それは自分たちが直接かかわることのできる世界であり、自分たちが行動することによって責任を負える世界のことであった。つまり、自分との関係がわかる広さといってもよいし、それは、おおよそ、「村」という広さであるといってもよい。
 つまり、村人にとっては、社会は、それぞれの地域で展開している「公共」の世界の連合体のようなものとして、とらえられてい
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た。そして私には、その方が、社会の自然なとらえ方のように思われた。「公共」とは自分たちが共同でつくりだしている世界だととらえる考え方も、行政は公共のある部分を代行しているにせよ、けっして行政イコール公共ではないという見方も、社会とはそれぞれの地域の人々が責任を負っている場所の連合体だというとらえ方もである。
 私には、近代国家はこのような社会観をつき崩しくず てきたように思われる。近代国家は、すべての人々を国民として共通化、平準化しようとしてきた。国民としての画一化をはかったといってもよい。おそらくその理由は、近代国家というものが、ヨーロッパの絶対王制の時代状況じょうきょう下で生まれたからであろう。すなわち度重なる戦争をくり返していたヨーロッパ絶対王制の国家は、戦争に勝利するためには、臣民の国民としての統一と、国家統一のための国民的アイデンティティーの確立、共通意識をもった国民としての画一化が、どうしても必要であった。そしてこの国民としての共通化が、後に市場経済形成にも役立っていった。
 この国民国家が、近代化の過程で日本にも移入されてきたのだとするなら、村人の感じている「公共」の世界と国家との間には、ずいぶん大きな隔たりへだ  があることになる。そのどちらに重心を置くことが、自然と人間の未来にとってよいのか。それは私たちが考えてもよい課題である。

 注 上野村――群馬県多野郡にある山村。

(内山節『「里」という思想』)
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a 読解マラソン集 3番 そもそもプラトンが wapi3
 そもそもプラトンが主著ともいうべき対話へん『国家』で展開した画家批判以来、伝統的美学は、原像の直接的再現という理念の重圧を、芸術に対してかけてきた。すなわちイデアに即しそく て作られた椅子いすの模写にいそしむ画家を念頭に置いたプラトンは、絵画による模倣もほうが、原像からの二重の離反りはん劣化れっか椅子いすの絵は、イデアの模倣もほう物たる現実の椅子いすを、さらに模倣もほうしたことになる)を引き起こし、直接的な再現という課題達成を、一層不可能なものにしているのだとして、画家の業を椅子いす職人のそれよりも下位に位置づけたのだった。けっして再現されえないイデアを再現せねばならぬという重荷は、この後イデアが神の内へ、さらに人間精神の内へとその座を移しても、ずっとにな継がつ れていく。ところが、それに対してやなぎが示そうとしたのは、近づきえない原像への接近という不条理な促しうなが ではなく、むしろ「原像からの距離きょりが別な美を生み出していく」という希望である。既にすで 『工芸の道』のやなぎは、こういっていた――「かりに一人の作者が一つのつぼを作り、上に山水の画を描いえが たとする。そうしてそれを見本として民衆が何千何万と作り得たとする。既にすで 見本を意識せずして作り得るまでに熟達したとする。時それは美において、遥かはる 見本よりも美しくなっているであろう」。
 原像から遠ざかれば遠ざかるほど、かえって「本質的なもの」へと近づいていくという反イデア論的な美は、たとえばやなぎが染色の領域で強い期待を寄せていた芹沢せりざわけいすけの仕事などに具体的に現われる。芹沢せりざわの型染は、肉筆の下絵に基づく形紙切り出しの段階で、モデルとなった事物の姿を既にすで 二段階単純化させているのだが、さらに形紙による糊付けのりづ ・色差しと進むにつれてデッサンから離れはな 、水洗いを経て最終的に布地に定着するに及べおよ ば、さまざまな貝殻かいがら互いたが 寄り添っよ そ て泳ぐたいなどが、見事なかたちに結晶けっしょう化して出現してくる。
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 工程の重なりを経て原像から遠ざかっていくことは、やなぎによれば、主体の思惑おもわく削りけず 落としていく過程でもある。やなぎ紺絣こんがすりを例にしてこういっている――そもそもかすりを生み出すやっかいな工程は、どうあっても原画の模様に、ずれを生み出さずにはおかない。けれどもそのずれがむしろかすりを美しくするのであって、むりやり人為じんい的に揃えそろ てしまえば、かすり独特の良さが消えてしまう。さらにそれが実際に使用されて洗いさらされることによって、出来上がり当初なお残っていた人間的臭みくさ も、洗い流されていく。
 「個性が間接にされる」とやなぎがいう反復の根本傾向けいこう、すなわち作為さくい脱色だっしょくを意味する「間接性」を、やなぎは版画や大津絵おおつえなどにも見てとる。それら「工芸的絵画」は、あの「革命の画家」たちが描いえが た近代絵画のように、個性表現を目指した絵画ではないが、「個性を去る境地にこそ絵画の一天地」がある。たとえば浮世絵うきよえの場合、近代的な理解からすれば、絵師の筆による原画が、個性という原像にもっとも近いだろう。けれども「大概たいがいの場合段違いだんちが に版画になったものの方が美しい。原画の殆どほとん 凡てすべ は版画以上に美しくあることはむずかしい」。
 やなぎは反復におけるかたちの生成を、このように工芸に主軸しゅじくを置いて考えていた。この態度は、なるほど、それはそれで、ギリシア以来の手仕事への蔑視べっしを基底に潜めひそ た西洋的伝統に対するアンチテーゼではあっただろう。けれども魯山人ろさんじんの視線を通して「手としての人間」をピカソと結びつけてみたように、私は、やなぎのこうした限定を乗り越えの こ て考えたいと思う。すなわちやなぎの思想的可能性を単なるアンチテーゼに留めず、積極的に徹底てってい化する方向で、かれが見たかたちの生成を、造形のより広い領野に見出しうるものと考えたいのである。

伊藤いとうとおるやなぎ宗悦むねよし――手としての人間』)
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a 読解マラソン集 4番 一般に「現代の精神的状況における wapi3
 一般いっぱんに「現代の精神的状況じょうきょうにおける自我の問題」云々うんぬんという場合、そこにはあるべき「自我」についての了解りょうかいがすでにあり、それが歪めゆが られ、しかも今日では失われているという見地が前提に含まふく れている。しかしそうして歪みゆが 喪失そうしつを、かりにわれわれが日本人とその社会について倫理りんり的に糾弾きゅうだんしてもあまり有意味ではないだろう。なぜならもともと「自我」概念がいねんそのものが、すぐれて近代哲学てつがくの産物であり、その哲学てつがくとはソクラテスや、ルターや、フランス革命などを経てきた西洋の伝統だからである。
 またそれだけに、「自我の形骸けいがい化」は西洋人にとっては深刻に受けとめられた。「大衆」をキーワードとしたヤスパースの状況じょうきょう判断なども、単に冷徹れいてつな時代分析ぶんせきというようなものではなく、あるべき「自我」の喪失そうしつへの危機感に裏打ちされた切実なものであった。だとすれば、そうした思想伝統を持たない日本人の場合に、「自我」の「喪失そうしつ云々うんぬんを言うことは本来できないはずであろう。
 ただ、「自我」概念がいねんが輸入された明治期には、本来のあるべき自己に目覚めた理想的な自我という観念は、単なる浪漫ろうまん主義に尽きるつ  ものではなく、それにはそれなりのリアリティーがあった。旧来の封建ほうけん制度や、その因習から生じるさまざまな抑圧よくあつに対する反抗はんこうを通じて「自我」が強調されたからである。すなわち、克服こくふくされるべき過去の遺物への「反」として強調された。だが、今日のわれわれの社会ではそうした抑圧よくあつも因習も多くは姿を消し、形だけが受容された「自我」概念がいねんも、それに伴いともな 中身は急速に曖昧あいまいかつ稀薄きはくになってきている。そう感じるのは私だけであろうか。
 西洋近代の啓蒙けいもう思想、科学、民主主義等を受容した後の、とくに戦後の日本で教育されたわれわれは、「自我」を確立すべきだとか、他人も自分と同じようにそれぞれの自我を持っているに違いちが ないと容易に信じてしまう。学校教育の場でも「主体性のある人間」が目標に掲げかか られる。「自らの意志で考え、行動を選択せんたくし、決定す
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る」生き方こそ、あるべき「自我」の姿だとされる。そこから自由と責任の表裏一体化が強く示唆しさされる。
 だがそうしようとすると、われわれは現実の社会や人間関係のなかでそのつど挫折ざせつし、当惑とうわくしてしまう。連続的でもなく主体的でもなく合理的でもないような自我たちが一般いっぱん的なのであり、そしてまた自分もその一人だからである。
 そもそも通常の生活では、「自らの意志で考え、行動を選択せんたくし、決定する」ような場面は実際のところかなりまれではないだろうか。多くの選択せんたくや決定は周囲の個々の状況じょうきょうのなかで、異なった要因の複雑なからみあいの結果として生じるからだ。
 しかしわれわれは他方では、自我の同一性や主体性を自分にも他人にも要求してやまない。信頼しんらいしていた人がもし従来の言動を急に変えると、われわれは多少とも当惑とうわくする。喜ぶ人はまずいない。あげくは裏切られたと憤慨ふんがいするかもしれない。それは、自我は西洋の「実体」概念がいねんのように、持続的、同一的なものであるという、ほとんど信仰しんこうにも近い前提が、われわれの日常の意識にすでに染み込んし こ でいるからだ。かりに環境かんきょうや性質がある程度変化しても、人格はいちいち変わらないだろうと予想する。こうして人格の不変は倫理りんり的に賞賛されるべき事柄ことがらであるのに対し、人格の変化は倫理りんり的に悪であるかのように非難される。(中略)
 そこで、いっそ前提を転換てんかんして、むしろ、西洋でいわれるような意味での不変の「自我」など、少なくとも日本人の社会ではだれも始めから持っていなかったし、持つと期待してもならない、と考えることはできないだろうか。「主体」的自我という啓蒙けいもう信仰しんこうを止めたほうが、われわれは誤解や絶望に陥らおちい ず、したがって無用の摩擦まさつ疲労ひろうを起こさずに済むのではないだろうか。

酒井さかい潔『自我の哲学てつがく史』による)
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