しかしマキャベリの二重倫理（りんり）のあまりにも直截（ちょくせつ）な提示は、当時のヨーロッパ人にとっても衝撃（しょうげき）であり、そのまま受けとめるには過酷（かこく）すぎるものであった。そこでマキャベリ以降の政治思想のかなりの部分が、その政治倫理（りんり）の二重性をいかに緩和（かんわ）するかという点に関心を寄せたのである。そこでよく用いられたのはローマ帝国（　　　ていこく）に源流をもつさまざまな概念（がいねん）装置を忍び込ま（しの　こ　）せることであった。
　このことの説明を進める前に、ギリシャとローマとは、古代都市国家としての共通性をもちつつも、両者の間に大きな違い（ちが　）も存していたことを説明しておく必要があろう。ギリシャのポリスは、何よりもそのきわめて強い精神的統一に特徴（とくちょう）があった。アリストテレスの有名な「人間はポリス的動物である」という言葉は、まさにその表現であった。この言葉は、ポリスの運営に進んで参加して初めて人間は人間たりうるということを意味していた。それ以外の人間は野蛮（やばん）人であり、本質的には動物と異ならない存在とすら見なされたのである。その意味でポリスの理想は、政治への参与（さんよ）、特に言論によって参与（さんよ）し、共同体のために戦う義務を引き受けることこそ人間の真の自己実現の場であると捉え（とら　）られていたのである。
　これに対して、ローマの都市国家（ｃｉｖｉｔａｓ）は、人間の自己実現としての政治への参与（さんよ）という観念をギリシャほど絶対視していなかった。ローマでは、すぐれた統治を行うこと、つまり技術としての政治への関心が早くからもたれていたようである。その中核（ちゅうかく）は「インペリウム（ｉｍｐｅｒｉｕｍ）」という概念（がいねん）であった。それは最初、軍隊に対する命令権を意味していたが、やがて統治権であるとか、統治の及ぶ（およ　）領域であるとかを指すようになり、ついには支配圏（けん）の及ぶ（およ　）範囲（はんい）としての「帝国（ていこく）」を意味するようになった。ローマの共和政は、その構成員が兵役の義務をもつという点ではギリシャのポリスと同じく「戦士共同体」ではあったが、しかしインペリウムを誰か（だれ　）に委ねること、またそれを委ねるにあたって複数の権力を相互（そうご）に張り合わせる「混合政体」の仕組みをもったこと

によって、ギリシャのポリスとは異なる特質を獲得（かくとく）した。インペリウムの概念（がいねん）はギリシャ世界では受け入れられなかった概念（がいねん）であり、その実践（じっせん）的な柔軟性（じゅうなんせい）にこそ意味があった。それこそが、ギリシャ都市国家が比較的（ひかくてき）短期間に衰え（おとろ　）たのに対し、ローマを地中海の覇者（はしゃ）に押し上げ（お　あ　）、その支配を長期にわたらせた、いわば「支配の天才」としてのローマの本質であった。この概念（がいねん）によって、ローマは都市国家としての性質を残しながら、かなりの開放性、柔軟性（じゅうなんせい）をもつことができ、やがて都市国家から帝政（ていせい）へと変質していくことすら可能になったのだった。
　ギリシャのポリスでは公的空間への参加を意味する徳（ｖｉｒｔｕｅ）の重要性が圧倒的（あっとうてき）に高かったのに対し、ローマでは市民の私的世界での自由（ｌｉｂｅｒｔａｓ）にもある程度の価値を認めていた。ギリシャにおいては人間は公的世界においてのみ真の人間でありえたが、ローマにあっては、公的なものが優先されはしたが、私的世界も一定の意義を与え（あた　）られた。ギリシャでは公的空間としてのポリスしかなかったのに対して、ローマでは、社会と国家の区別が認められていたのである。
　近代ヨーロッパの政治理論家たちは、ギリシャの政治哲学（てつがく）に刺戟（しげき）を受けながらも、その概念（がいねん）、思考法は常にローマ的なるものに引き寄せられていった。そしてローマ的思考法こそが、中世の普遍（ふへん）的権威（けんい）を否定した上で成立する自己完結的な政治体同士の間に、最低限の秩序（ちつじょ）をもたらすことを許したのである。それはローマが得意とした「法」や、ギリシャからローマ世界が引き継い（ひ　つ　）だストア哲学（てつがく）の基本概念（がいねん）である「理性」とか「自然」といった概念（がいねん）によって表現された。そこに、「国際政治」なき時代の「国際政治」、言い換えれ（い　か　　）ば、「国際政治」の「原型」とも言うべき独特の秩序（ちつじょ）空間が成立したのである。

（中西寛（ひろし）『国際政治とは何か』）

　歴史のプロセスとは決して直線を延ばすように進歩するものではない。ジグザグな進展でもない。それはいくつかの大きな経験や変動を経ながら先に進むものでもなく、すでに堆積（たいせき）されている経験の上に新たなものが積み重なっていくプロセスである。（中略）
　そして、ひとたび歴史の重層性ということを認めたならば、次のことに思い至らざるをえない。それは、われわれは、結局、常にある特定の社会の中にあって、ある特定の文化の様式のもとでしか歴史を引き継ぐ（ひ　つ　）ことができないということだ。普遍（ふへん）主義の旗印のもとに押し寄せ（お　よ　）てくる西欧（せいおう）近代なるものと、われわれは調子を合わせることはできるし、実際そうしてきたつもりでもあるが、西欧（せいおう）的な意味で西欧（せいおう）近代を我がものとすることは、われわれには決してできない。
　むろん、このような見方を批判する人は少なくない。「西欧（せいおう）的」近代などというものはない。「近代」は「近代」であって、普遍（ふへん）的なものである。「西欧（せいおう）」にこだわる理由はどこにもない、そもそも西欧（せいおう）と日本を対立させるのが間違い（まちが　）なのだ、と。
　だが私には、この普遍（ふへん）主義は決定的に誤っているように思われる。歴史が重層的だとするなら、われわれは決して近代という用語によって一括り（くく　）にできるような普遍（ふへん）的世界へと収斂（しゅうれん）することなどありえないはずである。われわれは、どこまで行っても近代と前近代の混融（こんゆう）を生きるほかない。そしてこの混融（こんゆう）のあり方は、「ナショナルなもの」という文脈に依存（いぞん）するほかない。
　近代的普遍（ふへん）主義者は、そもそも「ナショナルなもの」を持ち出すことは、排他（はいた）的な国家主義へと対抗（たいこう）する第一歩であり、危険思想への導入口だと見なす。近代という普遍（ふへん）的文明によって初めて、平和的に人々は共存できると見なす。しかし、これも間違っ（まちが　）ている。普遍（ふへん）主義が排他（はいた）的で暴力的であることはいくらでもありうる。普遍（ふへん）主義は、普遍（ふへん）であると自認する者の権利以外の一切を認めず、普遍（ふへん）性からの変異を排除（はいじょ）しようとするものだからである。特殊（とくしゅ）なもの、

個別的なものを排除（はいじょ）した上での普遍（ふへん）主義は、普遍（ふへん）という名の暴力の勝利に過ぎない。
　これに対して、「ナショナルなもの」に立脚（りっきゃく）する立場、すなわちここで言う「シヴィック（）・ナショナリズム」は、「ナショナルなもの」であるがゆえにこそ、他の特性を尊重する。むろん「ナショナリズム」が「ウルトラ・ナショナリズム」と化し暴走する危険に対して私も無自覚なわけではない。しかし、他者がなければ自己意識、つまりナショナリズムなど存在しないのである。他者を抹殺（まっさつ）すればナショナリズムも無意味となるのだ。したがって、真に危険なのはむしろ普遍（ふへん）主義のほうであるように思う。それはすべてを同質化し、他者を排除（はいじょ）しようとする。少なくとも「ナショナリズム」の危険性は常に唱えられ、いわばチェックされているのに対して、「普遍（ふへん）主義」の危険性はほとんど認知されていないであろう。だから、他者を契機（けいき）とした自己意識、自己認識としての「シヴィック（）・ナショナリズム」こそが、グローバルな時代に要請（ようせい）されるのである。
　今日、超（ちょう）近代文明（ｈｙｐｅｒｍｏｄｅｒｎ　ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ）としてのグローバルな普遍（ふへん）化が性急に世界を覆い（おお　）つつある。同時に、それに対する展望のない反抗（はんこう）としての過激派によるテロが暴発している。そして、その両者にはさまれて、世界中の各地で「われわれ」の再定義が模索（もさく）されている。その中心に「ナショナルなもの」の再構成という集団的なアイデンティティの模索（もさく）がある。私には、イスラム過激派武装勢力によるテロリズムに与する（くみ　　）ことができないのと同時に、西欧（せいおう）近代の性急な普遍（ふへん）化にも安易に与する（くみ　　）べきではないと思われる。そして、今日、この普遍（ふへん）化を推し進めるのがアメリカだとすれば、アメリカニズムに対してどのように距離（きょり）を置くか、ということこそが、われわれにとっての最大の課題と言わざるをえないであろう。

（佐伯（さえき）啓（あきら）思『倫理（りんり）としてのナショナリズム』ＮＴＴ出版）

　概念（がいねん）化された風景のなかで若者たちはみずからの身体を概念（がいねん）化する。規格化されたスピードで移動することに慣れた若者たちは、老人のスピードで移動する人びとが規格外の存在であることに堪（た）えられなくなるであろう。なぜ世の中はかれらに正常な機能をもたせるような装置を提供しているのに、それを使わないのか、と。
　概念（がいねん）化した風景のなかで生きる人びとは、概念（がいねん）化された環境（かんきょう）に適応していくから、そのような概念（がいねん）化した環境（かんきょう）に適応する身体をもつようになる。ある理念のもとでつくられた風景に対して理念としての身体が設定され、それに適応することが徹底的（てっていてき）に求められるからである。
　空間風景のなかの身体は、こうして設定された空間の意味に対応するように訓練されていく。それは空間の意味を設定した設計者に要求されるかたちでの自己調整であり、自己訓練である。そこでは、身体は空間の価値に対応するように形成され、あるいは整形されていく。
　風景の概念（がいねん）化と風景のなかで生きる身体の概念（がいねん）化とは相伴っ（あいともな　）て進むであろう。概念（がいねん）風景のなかでひとは身体を概念（がいねん）化することで自由になる。たとえば、人びとは高齢（こうれい）者のようにゆっくりと歩くことから「解放される」。高齢（こうれい）者の身体は、健康な大人の身体の振る舞い（ふ　ま　）の風景のなかに吸収されていくのである。
　解放としての自由は都市設計の重要な課題であり、そこには、コンセプトのモチーフ、テーマ、ストーリー性といったものが重視される。これらは高次のコンセプトとして機能し、都市全体の特質を決定していく。高次のコンセプトが共有されると、世界の都市の類似化が生じるであろう。風景のグローバル化がこれによって推し進められる。
　概念（がいねん）風景のなかの概念（がいねん）身体は、環境（かんきょう）に適応することによって、もともと自然と人間の間にあった境界を除去する機能をもつであろう。この除去は、風景と身体の間に存在する境界的不透明（ふとうめい）性の除去といってもよい。一定の意味空間はそのような空間の用途（ようと）に沿った使用を要求し、そしてそれに見合う身体的振る舞い（ふ　ま　）だけを許容す

る。こうして空間と身体の境界にある不透明（ふとうめい）性は除去される。不透明（ふとうめい）な身体的振る舞い（ふ　ま　）は、空間の価値にとって望ましくないものとされるのであり、そこに環境（かんきょう）と身体との緊張（きんちょう）関係が生じる。自己はそのような空間の意味に汲み（く　）つくされることによって、空間の提供する快楽を享受（きょうじゅ）することができるが、それと同時に、そのような要求への拒絶（きょぜつ）の自由を剥奪（はくだつ）されるであろう。自由とは本来価値の強制のとどかない不透明（ふとうめい）な領域に成立するが、この空間の価値は身体の不透明（ふとうめい）性に対する不寛容（かんよう）をその大きな特色とする。
　不寛容（かんよう）性によって、整形の緊張（きんちょう）がひとに多くのストレスを加えるであろう。このストレスを解消するための空間と時間が必要なのだが、実は、このストレスの存在は、もともと風景の概念（がいねん）化によって引き起こされたものである。つまり、一定の価値概念（がいねん）による空間の意味づけによって身体が概念（がいねん）化されたための緊張（きんちょう）である。空間の概念（がいねん）化は、一定概念（がいねん）によるゾーニングであり、このゾーニングは、無意味空間を排除（はいじょ）する。いままで意味づけのなかった空間に意味とゾーニングを与える（あた　　）ので、身体は、この意味のなかで行動しなければならない。だから緊張（きんちょう）が生じるのである。与え（あた　）られた意味空間で要求される行為（こうい）を遂行（すいこう）することで、ひとは緊張（きんちょう）のなかを生きる。

（桑子（くわこ）敏雄（としお）『風景のなかの環境（かんきょう）哲学（てつがく）』より）

　最近のローティーン以下の子供たちは、あれほど教師が「個性」「自立」「自立性」を金科玉条のように主張しているにもかかわらず、目立つことを嫌う（きら　）傾向（けいこう）が強いそうである。彼ら（かれ　）の間では、「他人に配慮（はいりょ）ができる」気配り型が人気で、「場の空気が読めない」外し型が不人気だそうである。事実、うちの小学生の娘（むすめ）を見ていても、目立たないことの重要性を学習していると感じている。
　「けっこうです」という言葉は頭が痛い。高文脈言語である日本語を象徴（しょうちょう）する言葉である。文脈を理解していないと、「イエス」か「ノー」かわからないのである。日本人でも文脈が微妙（びみょう）で、どちらかわからないことさえある。最近の若者の間で、この「けっこうです」に代わる言葉のひとつに、「ビミョー」があろう。明確な判断を避け（さ　）ているとの批判もあるが、若者たちの間では、共有している文脈のなかで、最近はとくに否定的な意見や感想をできるだけ述べたくないので、推し量れという高文脈言葉として使われている。まさに微妙（びみょう）なのである。
（中略）
　これを巨視的（きょしてき）にはどう捉える（とら　　）べきか。戦後の一億総中流という平等幻想（げんそう）の上に築かれた企業（きぎょう）という名の大きな帰属集団が、いままさに崩壊（ほうかい）せんとしており、日本的小規模帰属集団への先祖返りが若者によってなされようとしている、と受けとれないこともない。この意味においても、日本企業（きぎょう）は若年層の企業（きぎょう）への忠誠心（この場合は英語のコミットメントという語がふさわしい）を、どのように確保するのかという大きな問題を抱え（かか　）ているといえる。このまま企業（きぎょう）が、若者たちの企業（きぎょう）へのコミットメントを喪失（そうしつ）すれば、日本企業（きぎょう）の企業（きぎょう）力、ひいては日本の国力は衰退（すいたい）していくことだろう。
　したがって、若者の行動の変化が個人主義への移行につながるという議論は、明らかに論理が飛躍（ひやく）している。利己主義化（わがまま化）していることを個人主義化の根拠（こんきょ）としているのかもしれないが、集団主義を否定すれば個人主義になるというような単純な二項（こう）対立的な問題ではない。日本と西欧（せいおう）の自我／自己構造の違い（ちが　）を考え

れば、これが乱暴な論であることは明らかである。
　にもかかわらず、日本的原理の崩壊（ほうかい）＝個人主義への移行という極端（きょくたん）な論を展開している人が多いのは、そうした論者自身が日本人的自己の前提構造の不安定さに苛立っ（いらだ　）ているからと解釈（かいしゃく）したほうがよいのではないか。自己の前提となる役割構造が崩壊（ほうかい）してしまうときによく見られる日本的な態度、まるで振り子（ふ　こ）のように「ゼロか百か」に極端（きょくたん）に振れる（ふ　　）姿勢が、ここにもあらわれているのである。そもそも、利己主義と個人主義を混同すること自体、日本人が西欧（せいおう）的な意味での個人主義原理に向かっていない証拠（しょうこ）である。
　繰り返し（く　かえ　）になるが、若年層の行動を子細に見ていくと、自己の相対的位置づけに基づく内向きの思考メカニズムに、構造的な変化は認められない。一見、個人主義原理へ移行しつつあるように映る若年層の行動は、自己構造にいたる手前のプロセスにおける、二つの領域での変化と解釈（かいしゃく）すべきなのではないか。
　ひとつは、従来に比べて若年層の共通文脈の設定領域が狭く（せま　）なったことと、コミュニケーション・スキルとその方法が変化したことである。もうひとつは、若年層の社会行動規範（きはん）の通念が、これまでに比べてかなり変化してきたことである。戦後の官僚（かんりょう）が築き上げた「一億総中流の平等幻想（げんそう）」がバブル崩壊（ほうかい）によって破綻（はたん）し、「一億総よい子化」に息苦しさを感じる若者たちが出てきたことによって、社会通念が変化し、よい意味での階層化が進んでいる。息苦しくなくいられる、自分のアイデンティティとなるワーキング・クラスの形成である。けっして裕福（ゆうふく）でもない家庭の子供がニートの多くを占め（し　）られるほど豊かな社会では当然かもしれない。最近は「下流社会」とか「格差社会」という言葉がはやっているが、階層化をすべて悪と捉える（とら　　）のは、社会主義的官僚（かんりょう）か、おせっかいな進歩的文化人であろう。

（小笠原（おがさわら）泰（やすし）『なんとなく、日本人』による）