なぜ、通常、私たちは、「私が『私』といふとき、それは厳密に私に帰属するやうな『私』で」あると考えるのか、また「私から発せられた言葉のすべてが私の内面に還流（かんりゅう）する」（三島由紀夫『太陽と鉄』）と信じているのか。その理由は、私たちが、「自己のなかに必ず跡づけ（あと　　）られている他者との関係の動き」を、そうと気づくまでもなくすぐに縮小し、還元（かんげん）してしまうからである。つまり、もう少し具体的に言えば、小林秀雄（ひでお）も繰り返し（く　かえ　）指摘（してき）しているように、「精神が考へたところを言葉が表現するのだといふ迷妄（めいもう）」をどうしても逃れ（のが　）られないからである。

何故人々がこの平凡（へいぼん）な事実を忘れるかといふと、日常生活に於い（お　）ても、人々は精神の考へたところを言葉が表現するのだといふ迷妄（めいもう）を如何に（いか　）しても忘れられないからである。処が事実、人は考へるのは自分の精神なのか自分の言葉なのか知る由もないのである。考へるといふ事と書くといふ事は二つの事実を指してはゐないのだ。言葉といふ技術を飛びこして何かを考へるとは狂気（きょうき）の沙汰（さた）である。（小林秀雄（ひでお）「アシルと亀（かめ）の子?（）」）

　私たちはランボーの小説を読むとき、フロベールの小説を読むとき、そこにたしかに作品があるという気がする。そこに独特の音色を聴き（き　）取り、生き生きした筆致（ひっち）で描か（えが　）れた輪郭（りんかく）とか色彩（しきさい）を見わける。かけがえのないトーンや声調を見い出し、なにかしら新鮮（しんせん）な意味合いが独自な個的特性として刻印されているのを感得する。だからそういう作品（創作され、おくられた言葉）を生み出し、おくった作者がいるということも確実で、疑いようがないと思える。しかしそうした独自性や個的特性は、私たちがふつうそう考えているように、その個人（作者）に本来そなわっているような固有な同一性なのであろうか。自己のうちで必ず自己とは異なる他者との関係の動きを、他者へとおくり返す転送の運動の痕跡（こんせき）を縮小し、還元（かんげん）して、それ自体として充満（じゅうまん）し、自らに現前しているような独自性や個性なのであろうか。
　もし作者（個人）がそれらの言葉の構築（作品）を創造し、おく

った絶対的な起源である――言葉を生み出し、おくる行為（こうい）や運動の外側に抜け出し（ぬ　だ　）、上からそれを宰領（さいりょう）し、統轄（とうかつ）する超越（ちょうえつ）した創造主体である、いわばその「作品」に対して「神」のごとき存在である、と絶対的に決定できるならば、そうみなすことに根拠（こんきょ）があるかもしれない。しかし作者は自分の言葉を創出し、おくる行為（こうい）や運動を開始する真の始源である――その行為（こうい）や運動を上から統轄（とうかつ）する完璧（かんぺき）な創造主体である、と絶対的に決定することはできないだろう。なぜなら作者は、既に（すで　）、そしてつねに、おくられている言葉の運動を通して、その運動のなかで、その運動としておくるからだ。まったく恣意（しい）的に定まった必然として動いている形相性（と一体化した意味内容）の相互（そうご）的諸関係の体系的作動のなかにいつも既に（すで　）巻き込ま（ま　こ　）れながら、つねにおくられつつ、おくる運動によって、つまりつねに他なるものとの諸関係の動きを通じて、そういう動きとしておくるからである。語るということ、書くということは、その実情に最も則して言うとすれば、そういう他なるものとの諸関係の動きに参入するということではないだろうか。そうするとどのような個人であれ、作者であれ、言葉を創出し、おくるのではなく、中継（ちゅうけい）しながら組み換え（く　か　）たり、ずらせたりしているのだと言ったほうが事実に近いのではあるまいか。

　外国語には二者択一（にしゃたくいつ）とか総てか無かというような思考法がある。二者択一（にしゃたくいつ）は対立するものがあるとき、そのどちらかひとつを選択（せんたく）することだが、それは同時に他が否定されることを意味する。両者のよいところを採る折衷（せっちゅう）主義もないわけではないが、両者を共存させる考えはめずらしい。これはキリスト教という一神教の影響（えいきょう）であるという説もあるが、絶対的対立が強調されている。総てか無かも一種の二者択一（にしゃたくいつ）であるということができる。
　わが国では本来ならば併存（へいそん）できないはずのものが何ら矛盾（むじゅん）も感じられないで共存している。一般（いっぱん）の家庭で神棚（かみだな）と仏壇（ぶつだん）とが同じ部屋にあって、朝夕それぞれの様式によって「拝む」ことをきわめて自然であると思っている。仏教を信仰（しんこう）すれば神は否定しなくてはならないという一元論ではなく、仏も神も認める。多元論、複元論である。
　一元論から見ると多元論が得体の知れないものに見えるのはやむを得ないことかもしれない。日本語は多元論的文化の中で発達してきたものであるから一元論的一貫（いっかん）性、対立の原理をはっきりさせない。「あれかこれか」ではなく「あれもこれも」主義である。一元論からすれば矛盾（むじゅん）だということになる。
　しかし、多元論のメリットも忘れてはならないであろう。一元論は明晰（めいせき）ではあるけれども同一平面の上における問題しか処理することができないのは、矛盾（むじゅん）する次元のものをすべて棄て（す　）てしまっているからである。それに対して、多元論では立体的な論理を追求することができる。一元論の論理では芸術とか生命現象をとらえにくいが、多元論は感情の比較的（ひかくてき）こまかいヒダにまで入って行くことができる。
　一元論の論理が平面幾何（きか）学的であるとすれば、多元論の論理は生物学的であるといえよう。
　多元論においては首尾（しゅび）一貫（いっかん）ということはむしろ退屈（たいくつ）な単調さと感じられやすい。ドライブ・ウエイが一直線に伸び（の　）ているとすれば運転者はかえって運転を誤りやすいといわれる。適当な曲線の変化があった方がよい。論理においてもまったく純粋（じゅんすい）なロジックはどう

も人間らしさの乏しい（とぼ　　）冷たいものを感じさせがちである。悲劇はあくまで深刻でなくてはならない。いやしくも観客が笑いこけるような場面があってはよろしくないとするのが純粋（じゅんすい）を貴ぶ一元論である。ところが、シェイクスピアのような天才は滑稽（こっけい）な場面を挿入（そうにゅう）することによって、かえっていっそう悲劇感を高めるコツを知っていた。しるこをうまくするには砂糖だけでなく、ひとつまみの塩を入れるのと同工異曲である。どうもわれわれの感覚には純粋（じゅんすい）な論理だけでは満足しないところがある。それを考慮（こうりょ）に入れているのが多元論的な論理というわけである。
　一見矛盾（むじゅん）するものを調和させる多元論にとって、不可欠の方法は「とり合わせ」である。同類のものや筋のとおったものを集めるのではない――それでは月並みで退屈（たいくつ）になる――互いに（たが　　）範疇（はんちゅう）を異にするものを結び合わせて意外のおもしろさを出す。それが「とり合わせ」である。ぼたんに唐獅子（からじし）、竹に虎（とら）、などはそのとり合わせの感覚によって生れた絵画的世界の例である。不調和を越え（こ　）た調和を支える論理に着目したものである。日本語はこういう柔軟（じゅうなん）な論理を表現するのに適しているし、逆に言えば日本語の論理はそういうとらえどころのない性格のものにならざるを得ない。

（外山滋比古（）の文章による）

　近代小説は一般（いっぱん）に無制約な形式であるといわれている。無制約であるとは、限界まで希薄（きはく）化された様式性を意味する。私に帰属する固有の内面を、そのまま忠実に模写し外部に対象化するには、表現媒体（ばいたい）はできるだけ無制約的であることが望ましい。近代以前の日本語文には、様々な制約が課せられていた。明治期における「言文一致（いっち）」とは、たんに口語と文語の一致（いっち）を目指したものではない。国木田独歩の『武蔵野』以降の日本の近代小説であろうと、会話部分が忠実に「口語」を再現しているといえない点をあげるまでもなく、それは歴然とした事実だろう。今日でも事態は同様である。「対談」や「座談会」でも、会話のテープを忠実に起こした原稿（げんこう）と、公表される文章とのあいだには大きな相違（そうい）がある。「対談」や「座談会」として公表される文章のほとんどは、日本の近代小説の会話体を規範（きはん）として修正されているのだ。たんにテープを起こしたにすぎない文章は、読者の立場からいえばほとんど読むに耐え（た　）ない。
　明治における「言文一致（いっち）」とは、文語と口語の一致（いっち）を目指すことを必ずしも意味していない。それは軍艦（ぐんかん）や軍隊を製造したり運営したりする主体（近代的な私）の内面をそれ自体として過不足なく外面化しうるための、可能な限り無制約的で無媒介（ばいかい）的な、換言（かんげん）すれば様式性に制約されない透明（とうめい）な表現形態を無から創造するために求められた運動にほかならない。「言文一致（いっち）」によって生誕した日本の近代小説のスタイルは、主語一人称（いちにんしょう）代名詞を「自分」に、文章末尾（まつび）を「デアリマス」に統一するよう決定された軍隊用語のそれとほとんど構造的に照応している。
　明治期において新文章をめぐる試行錯誤（しこうさくご）が、もっぱら近代小説の文体をめぐる問題として顕在（けんざい）化したことには必然的な理由がある。小説形式は他の伝統的な文芸ジャンルと比較（ひかく）して無制約的な、没（ぼつ）様式的なジャンルである。だから小説は近代的な内面を外面に過不足なく移しかえる透明（とうめい）な表現形態として、近代における文学表現の王座の地位を確保しえた。
　しかし以上のような発生メカニズムの解明は、近代小説の自己

了解（りょうかい）を裏切らざるをえない。近代的な私は、固有の内面を小説形式という無制約的で透明（とうめい）な表現形態において、作品に対象化＝外面化する。だが、「言文一致（いっち）」が文字どおりの言文一致（いっち）を意味していないように、無制約的で没（ぼつ）様式的であると信じられた近代小説の言語には、暗黙（あんもく）の制約性や様式性が課せられているのだ。それは主体を規制するというよりも、主体なるものを事後的に産出するような超越（ちょうえつ）的なメカニズムにほかならない。近代小説の作者および読者は、この超越（ちょうえつ）的なメカニズムを制度であるとは認識しない。むしろ原理的に認識しえないというべきだろう。
　近代小説の言語と文体は近代以前に普遍（ふへん）的だった「作者のいない作品」の水準を超え（こ　）て、作者＝作品（内面＝外面）という直結形態を可能ならしめたと自負している。けれども認識されない表現形態の物質性は、無意識的な制約として近代小説の作者および読者を密かに統御（とうぎょ）し支配している。それは文体についてのみいえることではない。近代小説の発生史を克明（こくめい）に検証してみれば、近代的な意識には大気のように自明であると信じられているものが、長年の曲折の結果としてかろうじて確立されたシステムにすぎないことも了解（りょうかい）されるだろう。

（笠井（かさい）潔氏の『探偵（たんてい）小説論序説』による）

　「くるまざ」という言葉は、室町時代のころにはすでに日本語の中に定着していたらしい。一六〇三年（慶長（けいちょう）八）に日本イエズス会が長崎（ながさき）で刊行した有名な『日葡（）辞書』にはＣｕｒｕｍａｚａｎｉという語が採られていて、例文としてＣｕｒｕｍａｚａｎｉ　ｎａｕｏｒｕ（車座に直る）があり、「皆（みな）の人々が円形に座につく」という説明がついている。
　何の具体的な根拠（こんきょ）もないことだが、私はこの「車座」という語が、いずれにしても乱世の時代になってから人々に愛用されるようになったのではないかと想像している。「車座に直る」のは女たちではあるまい。合戦を前にした武士団、自分たちの権益を犯されそうになって対策を練るためひそかに集まった豪商（ごうしょう）たち、権力者に無理難題をふっかけられて鳩首（きゅうしゅ）協議するために集合した村の代表者たち、そういう男どもの緊張（きんちょう）した顔が、この言葉の背後から立ちのぼってくるように思えてならない。
　しかしこの形のつどいは、いったん緊急（きんきゅう）事態が解決されれば、たちまち一転して、酒宴（しゅえん）と歌舞（かぶ）放吟（ほうぎん）の場になるだろう。女たちもその時は車座に花を添え（そ　）、その主人公にさえなるだろう。やがて天下太平の世ともなれば、もっぱら後者の車座が全盛となる。
　いずれにしても、全員が内側を向くという形の座のとり方は、集団の心構えを統一し、同心の者としての結束と忠誠を誓い（ちか　）合い、敵対する者たちに対する排他（はいた）的情熱を高める上では、最も効果的な陣形（じんけい）だった。高校野球でもバレーボールでも、危機に臨んだ監督（かんとく）たちは皆（みな）これを応用する。何しろ車座に座るというのは、互いに（たが　　）顔と顔を向け合い、相手の一挙手一投足まで直接見つめていられる唯一（ゆいいつ）の座り方なのである。祝いの席であるなら、一同心を同じくする快い興奮、盃（さかずき）を交わし合う歓び（よろこ　）に、おのずと歌も踊り（おど　）も出てくるのは当然だった。

（中略）

　私は財政とか経済とかの方面についてまったく暗い人間なので、まことに単純なことしか言えないが、アメリカと日本の間で極度に

緊張（きんちょう）が高まっている貿易摩擦（まさつ）や経済摩擦（まさつ）の根源には、単なる経済問題よりもずっと深い生活原理の食い違い（く　ちが　）が横たわっていることは明らかで、これを打開するにはたぶん何世代もかかるのではないか、さもなければ再び重大な衝突（しょうとつ）が激発することもありうるのではないか、という危惧（きぐ）さえ感じることがある。
　この摩擦（まさつ）は、「開放社会」と「車座社会」との対立、というふうにも単純化して言えるだろうが、アメリカの（そしてヨーロッパの、アジアの、その他全世界の）土地や不動産や美術品その他を次から次へと買い漁り、値を釣りあげ（つ　　　）ておきながら、自国の土地や不動産その他に関しては、高い障壁（しょうへき）を張りめぐらしてヨソ者の参入を可能な限り阻止（そし）する姿勢を貫こ（つらぬ　）うとする日本人というものは、自由貿易、開放主義の原理を奉ずる（ほう　　）人々から見れば、理解できないばかりか、異様な魂胆（こんたん）を内に秘めて世界征服（せいふく）の野望さえちらつかせて前進する邪悪（じゃあく）な民族とも見えかねないだろう。アメリカ政府や議会の中にそういう感情が高まってくる時には、各地の市民の中にその何倍もの強さにおいて、同種の感情をたかぶらせている人々がいると見なければならない。

（大岡（おおおか）信『詩をよむ鍵（かぎ）』による。ただし一部原文を改めた）